La rencontre du Tibet avec le bouddhisme indien survint à un moment exceptionnel de l’histoire. Le Pays des Neiges fut la dernière des grandes cultures d’Asie à recevoir le dharma directement de l’Inde. En raison de son propre développement culturel de l’époque, le Tibet se montra incroyablement réceptif à l’influence indienne. Quand le bouddhisme passa de l’Inde au Tibet, au VIIe siècle après J.-C., tous les courants majeurs de la pensée et de la pratique bouddhistes circulaient ouvertement dans son pays d’origine. Ainsi, le Tibet hérita-t-il de la gamme complète des traditions bouddhistes indiennes : le monachisme mūlasarvāstivāda devint la base de l’éthique, le mahāyāna la base de la vue et le tantra la base de la pratique méditative. Les Tibétains assimilèrent ce vaste ensemble de sagesse transformatrice et pratiquement tous les aspects de leur culture allaient en être marqués à jamais, de la médecine à l’art, en passant par la politique et la littérature.

 

Le Tibet, quand il commença à adopter le dharma au VIIe siècle, était une puissance militaire nouvelle dont le vaste territoire s’étendait depuis les profondeurs de la Chine à l’est jusqu’à ce qui est aujourd’hui l’Iran à l’ouest. Avant de s’engager dans le bouddhisme indien, le Tibet n’avait pas d’alphabet et donc pour ainsi dire pas de littérature. Ce qu’il avait par contre, c’était un esprit d’ouverture aux idées nouvelles que l’empire mettait à sa portée. En effet, il est tout à fait remarquable qu’au moment même de consolider leur emprise militaire sur la région, les Tibétains se mirent à ouvrir leur culture à l’influence du bouddhisme indien, malgré l’assurance grandissante que leur donnait l’expansion impériale, et cela sans réserve. L’empire tibétain finira par tomber, mais le dharma persistera, donnant à la civilisation tibétaine la motivation qu’elle tirait auparavant de la construction et du maintien d’un empire.

L’histoire du bouddhisme au Tibet débuta avec ce formidable projet à l’échelle de plusieurs siècles : absorber et digérer l’étonnante profusion d’idées et de pratiques venues d’Inde. Les Tibétains se montrèrent avides d’importer le bouddhisme depuis sa source où, durant les six premiers siècles de cette période, il demeura une tradition vivante et primordiale. Ils invitèrent chez eux les plus grands maîtres de l’Inde, ils envoyèrent en Inde les meilleurs et les plus doués d’entre eux pour y étudier et ils traduisirent en tibétain tous les textes sanscrits qu’ils pouvaient trouver. Quand les grands royaumes bouddhistes de l’Inde tombèrent devant les invasions musulmanes du XIIIe siècle, la pratique et la compréhension du bouddhisme au Tibet avaient mûri au point qu’il était lui-même devenu la source du dharma pour d’autres cultures. Quand le bouddhisme disparut d’Inde, le Tibet   avec ses pratiquants hautement accomplis et ses études scolastiques rigoureuses  , devint la destination préférée de nombre de ceux qui recherchaient des textes et des enseignants. Les empereurs chinois du Yuan, les dynasties Ming et Qing, y envoyèrent des émissaires pour inviter les meilleurs de ses maîtres à venir enseigner à leur cour. Les Mongols, les Tanguts et d’autres peuples d’Asie centrale se tournaient aussi vers le Tibet quand ils souhaitaient se désaltérer au riche réservoir du dharma situé au nord de l’Himalaya. De nos jours, le bouddhisme tibétain demeure une source intarissable pour ceux qui, dans le monde entier, cherchent la sagesse que le Bouddha offrit au monde en Inde il y a bien longtemps.

 

L’introduction du bouddhisme au Tibet commença véritablement au VIIe siècle, pendant le règne du premier empereur du Tibet, Songtsèn Gampo (mort en 649/650 après J.-C.). Par la suite, deux autres rois apportèrent une contribution majeure : Trisong Détsèn (742-797) et Ralpachèn (qui régna de 815 à 838). Ce fut Songtsèn Gampo qui, le premier, unifia le royaume tibétain et y instaura le bouddhisme. Concluant des alliances stratégiques avec les puissances voisines, il épousa une princesse népalaise et une princesse chinoise, qui s’appelaient respectivement Bhṛkuṭī et Wènchèng. Toutes deux ferventes bouddhistes, elles apportèrent chacune au Tibet une statue bouddhiste exceptionnelle. Pour loger ces représentations, on construisit deux grands temples à Lhassa : le Ramoché et le Jokhang, comme on les appelle aujourd’hui. Le second est resté le temple le plus révéré du pays jusqu’à ce jour. Le roi Songtsèn Gampo construisit aussi de nombreux temples partout au Tibet, ébranlant symboliquement l’esprit non bouddhiste qui y dominait auparavant.

 

Songtsèn Gampo engagea d’autres mesures cruciales pour l’introduction du bouddhisme : l’étude du sanscrit et la création d’une écriture pour la langue tibétaine. Quand Songtsèn Gampo arriva au pouvoir, le vaste monde de la culture littéraire bouddhiste indienne demeurait inaccessible aux Tibétains qui n’avaient pas d’alphabet ni d’écriture propre, et pas d’érudits pour traduire les textes sanscrits. Pour marquer l’importance accordée à cette tâche, Songtsèn Gampo envoya son propre ministre Thonmi Sambhota (VIIe siècle) en Inde, où il passa des années à étudier auprès d’un pandit du Cachemire. Plus tard, Thonmi Sambhota créa l’écriture tibétaine toujours en usage aujourd’hui.

 

Sous les règnes qui suivirent Songtsèn Gampo, le Tibet eut des temples, des statues et des textes bouddhistes, mais toujours pas de communauté monastique pour leur prêter vie. Ce pas essentiel sera franchi avec le deuxième grand roi du dharma, Trisong Détsèn, dont les apports les plus durables furent l’établissement d’une sangha monastique tibétaine et la fondation de Samyé, premier monastère bouddhiste tibétain, en 780 environ. Dans le but de réaliser ces projets, Trisong Détsèn envoya en Inde une délégation pour inviter Ṥāntarakṣita, l’abbé de Nālandā, l’université monastique indienne la plus éminente. Ainsi commença la longue tradition d’inviter au Tibet les meilleurs maîtres indiens, tout en envoyant étudier en Inde de jeunes Tibétains à l’avenir prometteur. Quand Ṥāntarakṣita, le grand abbé bodhisattva, arriva au Tibet, ses efforts pour installer les bases d’une tradition monastique bouddhiste furent en butte à l’opposition de forces indigènes. Il conseilla au roi de solliciter l’aide du maître indien Padmasambhava, et celui-ci réussit à rendre possible la construction du monastère de Samyé. Ṥāntarakṣita fit plus tard une deuxième visite pour ordonner un groupe de Tibétains issus de familles aristocratiques et c’est ainsi que vit le jour la sangha tibétaine des bhikṣus.

 

À cette période, circulaient au Tibet aussi bien des enseignements bouddhistes indiens que chinois. Se préoccupant du choix que les Tibétains devraient faire entre des chemins divergents, le roi Trisong Détsèn convoqua un concile au programme duquel figurait une série de débats au monastère de Samyé, vers l’an 797. Les érudits indiens infligèrent une sévère défaite à leurs homologues chinois et, à partir de là, l’engagement tibétain envers les traditions du bouddhisme indien devint officiel et indéfectible.

Le troisième grand roi du dharma du Tibet, Ralpachèn, accéda au trône en 815. Il existait déjà plusieurs initiatives pour traduire les textes bouddhistes en tibétain et Ralpachèn leur accorda son soutien inconditionnel. Dans ce qui devait devenir un cadre classique de traduction du sanscrit au tibétain, les pandits indiens travaillèrent en partenariat avec les Tibétains au monastère de Samyé, mais aussi dans l’importante ville de Dunhuang, sur la Route de la Soie, alors sous domination tibétaine. Le travail de traduction fut à la fois financé et contrôlé par les rois tibétains, de Trisong Détsèn à Ralpachèn ; ce dernier créa un lexique courant et donna des directives pour la traduction. De ce fait, les Tibétains développèrent une langue littéraire qui fut pratiquement créée pour rendre le sens du dharma. Ralpachèn invita aussi de grands pandits indiens et il instaura un système pour assurer le parrainage des moines, sept familles se partageant la tâche de pourvoir aux besoins d’un moine.

 

Cette période de soutien royal, qui vit la solide implantation du bouddhisme sur le sol tibétain, fut violemment et brutalement interrompue en 838, avec l’assassinat de Ralpachèn et l’accession au trône de son jeune frère, Langdarma, qui régna de 838 à 842. Langdarma déclencha une période de répression du bouddhisme, brève mais intense. On cacha les textes et les statues pour les protéger, mais les monastères furent vidés de leurs moines et de leurs nonnes par la force. Le travail de traduction fut interrompu et les autres activités bouddhistes privées de leurs moyens de subsistance. Quand Langdarma fut à son tour assassiné en 842, l’empire tibétain éclata et ne recouvra jamais sa gloire d’antan. Commença alors une longue période de morcellement, caractérisée par des soulèvements populaires à répétition, le règne des seigneurs de la guerre et une détérioration générale de la pratique du dharma.

 

Plus d’un siècle plus tard, un groupe de quelques hommes désireux de rétablir la tradition monastique au Tibet central se rendit aux confins orientaux du territoire ; c’est là qu’ils reçurent leurs vœux monastiques complets de quelques moines qui avaient réussi à maintenir la lignée d’ordination dans la période trouble. Pour compléter le quorum requis de cinq moines, nécessaire pour conférer les vœux, on invita deux moines chinois à faire fonction de témoins officiels à la cérémonie. Le liseré bleu que les moines et nonnes tibétains portent encore de nos jours sur leurs emmanchures est le rappel de leur rôle. Quand les moines fraîchement ordonnés revinrent au Tibet central en 980, ils suscitèrent un regain de la pratique monastique avec la rénovation du monastère de Samyé et la construction de nombreux temples.

 

Entre-temps, une branche des descendants de la famille impériale du Tibet s’était établie dans le lointain territoire occidental du royaume de Gougué, dont les monarques s’efforçaient de réintroduire le dharma sur des bases solides. Parmi les nombreux érudits indiens qu’ils invitèrent se trouvait le célèbre abbé de Vikramaśīla, Atiśa Dīpaṃkara Ṥrījñāna (972/82-1054). Ce grand érudit bengali arriva au Tibet en 1042 et passa le reste de sa vie à y enseigner et à former de nombreux disciples, d’abord à Gougué puis au Tibet central. Pour sortir de la confusion considérable qui s’était introduite concernant la relation entre le tantra et d’autres formes de pratique bouddhiste, Atiśa mit l’accent sur le monachisme et la pratique du mahāyāna comme fondement du tantra. Dans le type d’enseignement du lam rim (chemin graduel) qu’il fut le premier à proposer, Atiśa préconisait d’avancer par étapes, d’un niveau de pratique au suivant. Son disciple principal, Dromteunpa (1004/1005-1064), fonda une école qui fut connue comme l’école Kadampa. En mettant fortement l’accent sur le développement du renoncement, de la compassion et de la transformation de l’esprit, l’école Kadampa devait influencer toutes les écoles postérieures, l’école Kagyu d’abord et plus tard l’école Guéloug qui intégrèrent tout particulièrement les enseignements kadampas dans leurs propres courants de transmission. On appela les Kadampas et les écoles plus tardives Sarma ou Écoles nouvelles, et le groupe des enseignements diffusés précédemment fut connu sous le nom de Nyingma, ou École ancienne.

 

Le renouveau de la tradition monastique au Tibet central à la fin du Xe siècle, suivi de la venue d’Atiśa au milieu du XIe siècle, fit entrer le bouddhisme du Tibet dans une ère nouvelle, qu’on appela la seconde diffusion. Cette seconde diffusion fut fortifiée, dans les premiers siècles, par le contact étroit et répété avec des maîtres indiens vivants, ce qui était particulièrement important vu l’accent mis dans le tantra sur la transmission directe et la direction personnelle des disciples par des maîtres spirituels qualifiés ou lamas (sct. guru). Durant cette période, c’est à des textes composés par des maîtres indiens que les Tibétains accordaient généralement leur respect et leur estime, se risquant rarement à écrire eux-mêmes. Au contraire, nombre d’esprits les plus brillants consacrèrent toute leur énergie au projet colossal de traduction de plusieurs centaines de volumes de textes sanscrits qu’on trouvait encore dans l’Inde bouddhiste de l’époque. Les Tibétains qui parvinrent au niveau de connaissance nécessaire pour participer à cet effort, qui englobe toute la culture, furent connus sous le nom de lotsāwas et étaient extrêmement respectés. Les lotsāwas risquaient leur vie pour aller en Inde, où ils devaient endurer des années   voire des décennies   d’âpres difficultés, loin de leur monde familier, afin de mettre la sagesse du bouddhisme indien à la portée de leurs compatriotes. Leurs efforts furent un service rendu à l’humanité d’autant plus grand que c’étaient les derniers siècles avant la disparition du bouddhisme en Inde en tant que tradition vivante. Aujourd’hui, un grand nombre de textes bouddhistes n’existent que dans les traductions tibétaines que les lotsāwas réalisèrent au prix de tant de sacrifices.

À la fin du Xe siècle, avant d’inviter Atiśa, le roi de Gougué envoya au-delà des montagnes, au Cachemire, un groupe d’une vingtaine de jeunes Tibétains à l’avenir prometteur pour se former. L’un des deux seuls survivants de cette mission, Rinchèn Zangpo (958-1055), rentra d’Inde en 988 et s’installa au Tibet occidental où il consacra le reste de sa vie au dharma, fondant des monastères importants et traduisant du sanscrit une multitude de textes. Un concile de traducteurs fut convoqué par les rois de Gougué en 1076 et, dans l’année qui suivit, Patsab Lotsāwa (1055-1145), érudit très influent, partit pour le Cachemire où il étudia le sanscrit et la philosophie bouddhiste pendant vingt-quatre ans. À son retour, il traduisit des œuvres majeures de la philosophie du madhyamaka prāsaṅgika qui devait devenir plus tard fondamentale pour le bouddhisme tibétain. Comme il était l’érudit le plus savant de son temps sur le sujet, Patsab Lotsāwa enseigna aux monastères de Sangpou et de Pènyul, sites éminents à l’époque pour la rigueur de leur apprentissage. C’est là que le Ier Karmapa, Dusoum Khyènpa (1110-1193) étudiera les textes du madhyamaka avec Patsab Lotsāwa. Sangpou, en particulier, fut un lieu qui vit le développement du débat dialectique, lequel forme l’ossature des programmes d’études de la tradition monastique tibétaine jusqu’à ce jour.

 

Le profond respect que les Tibétains portaient à la tradition indienne – maîtres, pratique et textes   valut aux maîtres indiens de continuer à faire autorité pour la connaissance bouddhiste. Les Tibétains durent accéder à des niveaux extrêmement élevés avant que leurs propres productions intellectuelles ne soient acceptées comme faisant autorité. Cependant, à partir du XIe siècle, le Tibet avait atteint un tel degré de maturité qu’il produisait non seulement ses propres grands traducteurs, mais aussi des pratiquants hautement réalisés et de grands érudits. C’est à cette période que les maîtres indiens commencèrent à confier les enseignements de leurs lignées à des disciples tibétains. Deux des quatre principales écoles du bouddhisme tibétain apparurent alors - Kagyu et Sakya – transmettant des lignées apportées au Tibet par de grands lotsāwas tibétains.

La vie de Marpa Lotsāwa (1012-1097) fournit un excellent exemple de ce mode de fonctionnement. Faisant le dur voyage non moins de trois fois, Marpa Lotsāwa étudia directement auprès des grands mahāsiddhas indiens Nāropa (1012/1016-1100) et Maitrīpa (environ 1007-1085). Il rapporta non seulement des textes et la connaissance du sanscrit, mais aussi la transmission complète des réalisations de ces maîtres ainsi que ses propres réalisations spirituelles. Une fois de retour au Tibet, Marpa se mit à former la génération suivante de pratiquants, au premier plan desquels se trouvait le yogi le plus universellement vénéré du pays, le grand Milarépa (1028/1040-1111/1123). (Pour plus de documentation sur Marpa Lotsāwa et son disciple Milarépa, voir le chapitre IV de ce volume.)

 

Avant ses voyages en Inde et au Népal, Marpa avait d’abord étudié le sanscrit avec le traducteur tibétain Drogmi Lotsāwa Shakya Yéshé (né en 992/993), qui avait aussi passé de nombreuses années à se former en Inde. Une fois qu’il se fut réinstallé au Tibet, ce dernier transmit les enseignements du lamdré du mahāsiddha indien Virupa à Keunchog Gyalpo (1034-1102), qui appartenait à l’influent clan Kheun du Tibet central. En 1070, avec le soutien de sa famille, Keunchog Gyalpo fonda le monastère de Sakya dans la région du Tsang au Tibet central. En quelques générations, le soutien et l’érudition du clan Kheun allaient se combiner pour établir l’ordre Sakya sur une base solide. La direction religieuse de l’école Sakya du bouddhisme tibétain se transmet toujours aujourd’hui entre les membres de la famille Kheun.

 

Avec la lignée de Marpa, appelée Kagyu, qui produisit des pratiquants éveillés tels que Milarépa et Gampopa (1079-1153), et la tradition Sakya qui généra des érudits aussi exceptionnels que Sachèn Kunga Nyingpo (1092-1158), Seunam Tsémo (1142-1182) et Drakpa Gyaltsèn (1147-1216), les XIe et XIIe siècles virent la confiance des Tibétains en la culture et la spiritualité croître de façon considérable. À peu près à la même époque, des maîtres de l’ordre Nyingma commencèrent à découvrir des textes qui avaient auparavant été cachés au Tibet par Padmasambhava, Vimalamitra et d’autres, en attente du moment où les Tibétains seraient prêts pour de tels enseignements. Le nombre croissant de ces termas ou « trésors révélés » en circulation était un signe supplémentaire que le temps était venu pour que le bouddhisme tibétain trouve sa propre voie.

 

Au cours des siècles suivants, la transmission du dharma sur le sol tibétain avait progressé suffisamment pour que des Tibétains qui n’avaient jamais étudié auprès de maîtres indiens se révèlent désormais des érudits capables de composer leurs propres commentaires et des maîtres capables de guider leurs propres disciples vers la réalisation spirituelle. Les grottes et les montagnes du Tibet allaient se remplir de méditants inspirés par l’exemple de Milarépa et d’autres fidèles accomplis, alors que les vallées et les sommets des collines étaient des lieux d’études intensives et de production de textes.

 

Ainsi, le Tibet des XIVe et XVe siècles fut-il le témoin d’une grandiose floraison de grands penseurs et pratiquants. Bouteun Rinchèn Droup (1290-1364), qui travaillait au monastère de Shalou au début du XIVe siècle, compila et édita un canon de plus de 300 volumes de soutras et de traités traduits du sanscrit, qui fait encore autorité. Les commentaires et les compositions du IIIe Karmapa, Rangjoung Dorjé (1284-1339), qui datent de cette même période sont toujours utilisés de nos jours à la fois par les érudits et les méditants. En même temps, Dolpopa Shérab Gyaltsèn (1292-1361) créa l’école Jonang, connue pour son interprétation magistrale de l’aspect shèntong de la philosophie du madhyamaka et l’exégèse du tantra de Kalachakra. L’écrivain prolifique et grand érudit Bodong Choglé Namgyal (1376-1451) fut le maître principal de Cheukyi Dreunmé (1422-1455), la Ière Samding Dorjé Phagmo, initiatrice de la lignée de réincarnation féminine la plus éminente du Tibet. Bodong fut aussi à l’origine de sa propre tradition Bodong, qui ne dura pas au-delà du XVIIe siècle. Ni la tradition Jonang ni la tradition Bodong ne survécurent complètement au Tibet après le XVIIe siècle. L’érudit sakyapa Rèndawa Sheunou Lodreu (1348-1412) composa certains des premiers commentaires tibétains sur le madhyamaka indien et réfuta vigoureusement les positions philosophiques soutenues par l’école Jonang. Rèndawa à son tour transmit ses vues philosophiques à son disciple Tsongkhapa Lobsang Drakpa (1357-1419). Jé Tsongkhapa, lui-même penseur original, allait fonder la dernière des grandes écoles du bouddhisme tibétain, les Guélougpas ou Gandènpas.

 

La culture religieuse tibétaine atteignit sa maturité spirituelle au moment où le bouddhisme approchait de sa fin en Inde. Au XIIIe siècle, les ordres Kadam, Kagyu et Sakya possédaient tous des monastères prospères. Les plus importants allaient s’agrandir au cours des siècles et créer des monastères plus petits qui leur étaient rattachés. Les grands centres monastiques proposaient une formation complète, alors que les monastères plus modestes offraient une formation préliminaire et répondaient aux besoins religieux de la communauté locale. Les monastères et les ordres fondés par les grands pratiquants et érudits des siècles précédents atteignirent ainsi un degré suffisant de stabilité institutionnelle et d’excellence, qui leur permit de donner régulièrement le jour à des pratiquants accomplis et à des érudits remarquables.

 

Les maîtres tibétains commencèrent à attirer l’attention des autres puissances de la région. Les premiers, au XIIe siècle, furent les dirigeants de Tangut qui se tournèrent principalement vers des maîtres kagyupas. Ce modèle continua avec trois dynasties successives en Chine : les Yuan (1271-1368), les Ming (1368-1644) et les Qing (1644-1912). Ainsi commença la relation durable entre « lama et bienfaiteur » dont de nombreux lamas tibétains de haut rang jouiraient pendant plus de sept siècles auprès de différents dirigeants de la région. Les Tanguts instaurèrent une pratique – plus tard reprise par les Mongols – qui consistait à nommer des « précepteurs nationaux » ou des « précepteurs impériaux », titre qui fut d’abord donné à un disciple du Ier Karmapa. Les liens entre la population de Tangut et ses maîtres spirituels kagyupas étaient tels qu’après que les Mongols se furent emparé du royaume au XIIIe siècle, elle migra dans une région du Kham au Tibet oriental, à prédominance kagyupa, où elle forma le royaume de Minyag, maintenant des liens étroits avec la lignée du Karmapa. Des siècles plus tard, quand un conflit régional incita le peuple de Minyag à émigrer à nouveau, il s’installa dans l’actuel Sikkim où, par alliance avec des familles locales, il fut à l’origine de la lignée royale du pays. Ainsi les liens historiques étroits qui existent aujourd’hui entre les Karmapas et les habitants du Sikkim remontent-ils à plus de 800 ans, au tout premier siècle de la lignée de réincarnations du Karmapa.

 

Le XIIIe siècle fut le témoin d’une révolution conceptuelle majeure dans la relation entre autorité séculière et autorité religieuse au Tibet, avec l’intervention des Mongols dans les affaires du pays. Comme les Tanguts l’avaient fait avant eux, les Mongols, qui régnaient comme empereurs sur la Chine, invitèrent différents chefs religieux tibétains à venir enseigner à leur cour, à partir du IIe Karmapa jusqu’au IVe. Le grand érudit Sakya Pandita (1182-1251) vint à la cour mongole en 1247, accompagné de son jeune neveu Pagpa (1235-1280), et par la suite entra dans une relation de lama à bienfaiteur avec Godan Khan. Même si Sakya Pandita représentait l’autorité religieuse, et non séculière, du Tibet, on lui proposa d’abandonner le contrôle politique du pays aux Mongols. Après un séjour prolongé à la cour impériale, le neveu de Sakya Pandita, Pagpa, conclut une alliance avec le successeur de Godan, Kubilai Khan, alliance qui effectivement investit Pagpa et son ordre Sakya du droit de régner sur le Tibet, tout en faisant de Pagpa le précepteur impérial de Kubilai. En 1264, Pagpa retourna au Tibet avec une force d’intervention mongole. Durant le siècle suivant, l’ordre Sakya fut florissant, tout en régnant sur le Tibet avec le soutien mongol en même temps que les armées mongoles intervenaient sporadiquement en son nom.

 

À la même époque, au début du XVe siècle, après la chute de la dynastie Yuan qui fut supplantée par les Ming en Chine, le nouvel empereur de Chine invita le Ve Karmapa, Déshin Shègpa (1384-1415), à sa cour et lui offrit un arrangement semblable à l’alliance qui existait entre les Sakyapas et les Mongols. Un tel pacte aurait accordé à l’ordre Karma Kagyu de larges pouvoirs politiques à l’intérieur du Tibet sous la protection des empereurs Ming. Cependant, historiquement les Karmapas ont toujours fui le pouvoir politique. Le Ve Karmapa déclina l’offre, faisant remarquer que le pluralisme religieux était bénéfique à la société tibétaine. Il semble qu’il ait aussi dissuadé l’empereur de mener à bien l’invasion programmée du Tibet. L’année suivante, l’empereur Ming invita Jé Tsongkhapa, qui choisit d’envoyer un disciple à sa place. Le moine écarta une alliance politique formelle avec son ordre et, entre cette date et un arrangement conclu au XVIIe siècle entre les Guélougpas et une tribu mongole, les ordres bouddhistes du Tibet évitèrent tout soutien militaire étranger.

 

Quand les Mongols commencèrent à perdre le contrôle du pouvoir en Chine au milieu du XIVe siècle, le règne des Sakyas sur le Tibet chancela aussi. Après la fin de la période Sakya, s’ensuivirent trois siècles pendant lesquels le pouvoir politique passa aux mains de différents clans tibétains, tous attachés à des maîtres kagyupas.

 

C’est Sitou Jangchoub Gyaltsèn (1302-1364) de l’ordre Pagdrou Kagyu qui réussit le premier à ravir le contrôle politique du Tibet central aux dirigeants sakyapas. Affirmant l’indépendance du Tibet face aux forces mongoles et évoquant les grands rois du dharma du Tibet de la période impériale, Jangchoub Gyaltsèn remplaça les lois mongoles en usage sous les Sakyapas par un système tibétain de justice criminelle beaucoup plus novateur. De plus, il réorganisa les structures de l’administration et entreprit une campagne de développement des infrastructures, avec la construction de ponts, de bacs et de postes de sécurité visant à protéger les voyageurs dans les régions reculées. Il encouragea aussi la plantation de très nombreux arbres, une des premières mesures de protection de l’environnement. Parmi les autres contributions de la période Pagdrou, il faut signaler la compilation et l’édition de tout le corpus canonique des commentaires indiens, ou Tèngyour, qui comprenait plus de 3300 œuvres. Cet énorme projet littéraire fut réalisé par Bouteun, grand esprit universel, à la demande de Sitou Jangchoub Gyaltsèn. Parallèlement, une édition distincte des enseignements canoniques du Bouddha, connue sous le nom de Tsèlpa Kangyour, fut consacrée par le IIIe Karmapa Rangjoung Dorjé lui-même.

Les dirigeants de Pagdrou se succédèrent et combinèrent ainsi les pouvoirs religieux et séculier pendant les cent ans qui suivirent, jusqu’à ce que la famille Rinpoung adopte un rôle similaire au Tibet central au milieu du XVe siècle. Les dirigeants Rinpoung étaient des disciples des Karmapas, d’autres maîtres kagyupas et aussi de lamas sakyapas. Ils offrirent des conditions particulièrement propices à l’épanouissement des enseignements Karma kagyupas. Pourtant, pendant l’ère Rinpoung, l’ordre Guéloug connut aussi une croissance rapide : ses trois principaux monastères autour de Lhassa atteignirent plusieurs milliers de moines et l’on construisit son siège principal, le monastère de Tashilhunpo au Tsang. Au milieu du XVIe siècle, la famille Rinpoung céda la place aux dirigeants du Tsang, qui étaient aussi de fervents soutiens des Karma Kagyus. Les dirigeants du Tsang gardèrent le pouvoir au Tibet central jusqu’au milieu du XVIIe siècle, quand l’implication des Mongols fit une nouvelle fois pencher la balance pour placer, cette fois, le contrôle politique entre les mains de l’école Guéloug.

 

Les XVe et XVIe siècles furent une période d’intense activité intellectuelle et artistique. Des débats stimulaient l’érudition de toutes les écoles, Shākya Chogdèn (1428-1507) et Goram Seunam Sèngué (1429-1489) défendant les positions des Sakyas, le VIIIe Karmapa Mikyeu Dorjé (1507-1554), exposant les vues Karma kagyupas, et l’érudit guélougpa Séra Jétsunpa (1469-1544/1546) donnant la présentation guélougpa orthodoxe. Cette période vit aussi un grand essor des arts. Parmi les contributions majeures du Tibet à la culture artistique mondiale, on note le style unique de son opéra et sa peinture tout à fait caractéristique. La tradition veut que les premières représentations de l’opéra tibétain aient été données à la fin du XIVe siècle, initialement afin de collecter des fonds pour la construction de ponts métalliques par le maître bouddhiste Thangtong Gyalpo (1385-1464 ou 1361-1485), connu pour son éclectisme. La plupart des grandes écoles de peinture tibétaine virent le jour pour la première fois au cours de ces deux siècles, y compris les écoles Mènri, Khyènri et Karma Gardri. Cette dernière se développa dans le Grand Campement des Karmapas qui, historiquement, ont toujours été très impliqués dans la production artistique. Le Xe Karmapa, Cheuying Dorjé (1604-1674) fut d’ailleurs un des artistes les plus originaux aux multiples talents de l’histoire du Tibet. (Voir le chapitre VI pour de plus amples détails sur son art.)

 

Le XVIIe siècle apporta un changement durable dans le paysage religieux et politique, avec la consolidation par l’école Guéloug de sa position dominante. L’influence de l’école avait grandi rapidement depuis sa fondation au début du XVe siècle. Son fondateur, Jé Tsongkhapa, était un penseur extrêmement brillant et méthodique. Il avait deux grands disciples : Gyaltsab-Jé (1364-1432) dont les commentaires fixèrent les bases de l’orthodoxie guélougpa pour les générations futures, et Khédroup-Jé (1385-1438), un formidable polémiste qui prenait plaisir à débattre. Dès le début, l’école Guéloug mit fortement l’accent sur les études scolastiques rigoureuses et sur le respect minutieux de la discipline monastique. L’école se déroba d’abord à l’exercice de l’autorité politique, Jé Tsongkhapa lui-même déclinant des invitations répétées des empereurs de la dynastie Ming.

 

Quelques générations plus tard, cependant, un grand lama réincarné guélougpa, qui s’appelait Seunam Gyatso (1543-1588) et venait de Drépoung, se rendit dans la région de Kokonor au Tibet oriental pour y rencontrer le dirigeant mongol Altan Khan (1507-1582). Au cours de cette rencontre, Seunam Gyatso incita les Mongols à adopter le bouddhisme et à arrêter les sacrifices d’animaux et autres activités non bouddhistes. Altan Khan fut apparemment profondément touché par le message de Seunam Gyatso et fit paraître un édit interdisant les sacrifices sanglants, coutume mongole ancestrale. C’est à cette époque que le titre de Dalaï-Lama fut conféré pour la première fois par le Khan. Par la suite, l’école Guéloug entretint des liens étroits avec la cour mongole et les Mongols se convertirent au bouddhisme tibétain en grand nombre. Après avoir identifié rétroactivement deux maîtres guélougpas du passé comme de précédents Dalaï-Lamas, Seunam Gyatso devint le IIIe Dalaï-Lama. Un arrière-petit-fils d’Altan Khan fut reconnu comme le IVe Dalaï-Lama, consolidant ainsi les liens entre l’ordre Guéloug et les Mongols.

Le Ve Dalaï-Lama, souvent simplement appelé « le Grand Ve » en raison de ses grandes réussites, allait renforcer les liens avec les Mongols. Le secrétaire général de son administration invita l’armée mongole à le soutenir dans son conflit avec les dirigeants de Tsang. En conséquence, en 1642, ses victoires allaient conduire à la consolidation de l’autorité ecclésiastique et politique aux mains d’un gouvernement dirigé par les Dalaï-Lamas et connu sous le nom de Gandèn Potrang, ou gouvernement du palais de Gandèn. La construction du palais du Potala à Lhassa - résidence des futurs Dalaï-Lamas et icône de l’administration du Gandèn Potrang – débuta du vivant du Grand Ve.

 

D’autres puissances régionales continuèrent à considérer le Tibet comme une riche source de direction spirituelle, tout au long du XVIIe siècle et jusqu’au XXe siècle. Le bouddhisme tibétain eut une énorme influence en Chine pendant la dynastie Ming ou mandchoue qui dura de 1644 à 1911, car les membres de la cour impériale se tournaient vers lui à la fois comme pratiquants et comme bienfaiteurs.

 

Pendant les trois cents ans qui suivirent, l’école Guéloug conduisit les activités religieuses du Tibet tout en gouvernant effectivement le pays, organisation qui dura jusqu’à l’invasion par la Chine communiste dans les années 1950. Au cours de ces siècles, elle gagna une position d’écrasante majorité sur les traditions du bouddhisme tibétain qui survécurent, unifiant la population du Tibet et donnant une certaine stabilité au paysage politique et religieux.

Le mouvement non sectaire du Tibet oriental

Le Grand Ve Dalaï-Lama reçut des enseignements de maîtres nyingmapas, sakyapas et guélougpas ; mais, par la suite, chez les bouddhistes tibétains, la tendance fut à une adhésion de plus en plus stricte aux enseignements et aux maîtres de sa propre école et à une réticence à fréquenter ceux d’autres écoles. Cependant, le XIXe siècle vit naître au Tibet oriental un large mouvement contre cette tendance, principalement inspiré par les activités de Jamyang Khyèntsé Wangpo (1820-1892), de Jamgœun Kongtrul Lodreu Thayé (1813-1899) et de Chogyour Lingpa (1829-1870), chacun appartenant à différentes écoles du bouddhisme tibétain. Dans ce qu’on appela le mouvement « non sectaire » ou Rimé, de grands érudits des écoles Nyingma, Kagyu et Sakya se mirent à étudier les textes des autres écoles, à pratiquer leurs méthodes de méditation, à recevoir leurs initiations, franchissant très nettement les limites sectaires.

Avec le ferme soutien des XIIIe et XIVe Dalaï-Lamas, des XIVe, XVe, XVIe et XVIIe Karmapas ainsi que de beaucoup d’autres détenteurs de lignée, cet esprit d'intégration et de respect mutuel continue à souffler sur le bouddhisme tibétain à divers degrés.

L’exil

Au cours des 1350 ans de l’histoire du bouddhisme tibétain, le dharma a radicalement transformé le paysage social, intellectuel et politique des hauts plateaux. Tandis que les grandes figures historiques indiquaient la direction générale de ces changements, d’innombrables Tibétains inconnus et discrets prenaient à cœur les enseignements du Bouddha en les intégrant dans leur vie.

Tout portrait du bouddhisme au Tibet met en évidence l’activité des rois du dharma, des maîtres remarquables et des pratiquants et érudits hautement réalisés. Pourtant, ce sont d’innombrables anonymes inspirés par les enseignements leur demandant d’avoir plus de compassion et une meilleure éthique, qui ont fourni la toile de fond de ce portrait. Leurs aspirations personnelles étaient façonnées par les mantras et les prières qu’ils récitaient tous les jours et l’idée qu’ils se faisaient de leur avenir était exaltée par le contact avec les grandes figures ayant déjà actualisé les plus hautes promesses de la pratique bouddhiste.

Tout comme les hommes et les femmes dont la pratique spirituelle diligente n’est pas consignée par l’histoire fournirent la trame qui maintint le dharma au Tibet, le dharma à son tour maintint l’unité de la société tibétaine en lui donnant cette formidable motivation et ce goût de la découverte que la quête d’un empire lui avait autrefois offerts. Le sentiment d’un sens individuel et collectif de l’existence fut particulièrement crucial quand les Tibétains perdirent leur pays au milieu du XXe siècle ; ils eurent alors besoin de toutes les ressources instillées en eux par le dharma pour simplement préserver leur culture et leur vie personnelle, aussi bien en exil qu’au Tibet.

Avec l’arrivée de l’armée communiste chinoise sur le sol tibétain dans les années 1950 et la prise de Lhassa par la force en 1959, l’abondante floraison spirituelle que les bouddhistes tibétains avaient cultivée depuis des siècles fut violemment détruite. Quand leur pays natal vit disparaître les conditions favorables à la pratique du dharma, qu’ils avaient importé d’Inde et avaient chéri si longtemps avec dévotion et respect, ils cherchèrent réconfort et refuge en se tournant vers l’Inde, qu’ils appellent le « Noble Pays » ou la « Terre Sainte ».

Dans un geste désespéré pour sauver leur culture et la religion qui fut le plus beau cadeau que leur fit l’Inde, les grands lamas du Tibet, de simples moines et nonnes, des yogis et des laïcs, tous bravèrent les hautes cimes de l’Himalaya, transportant le dharma avec eux, sur leur dos, dans leur cœur et dans leur esprit. Les Tibétains partirent à pied, souvent poursuivis par des soldats chinois, et ils arrivèrent en Inde apportant avec eux leurs textes les plus précieux, leurs réalisations durement gagnées en méditation, et les lignées d’ordination soigneusement préservées, qu’ils avaient au départ reçues du Noble Pays.

Au Tibet, nombre des monastères et autres trésors culturels abandonnés furent l’objet d’une décennie effrénée de désacralisation et de destruction systématique pendant la Révolution Culturelle qui dura de 1966 à 1976. Suite à cette période, les Tibétains du Tibet ont saisi toutes les occasions, fussent-elles fragiles, à l’intérieur même de l’état chinois, de garder le dharma vivant sur leur sol. C’est surtout hors du Tibet central que des maîtres comme Khèmpo Jigmé Puntsog et Khèmpo Achou en Amdo et au Kham respectivement, ont trouvé des moyens pour que la sève du dharma continue de couler dans les cœurs malgré les circonstances adverses. Pendant ce temps, en Inde, sur des terres que le gouvernement indien leur a généreusement allouées, les Tibétains - moines, nonnes et laïcs – ont défriché la jungle au Karnataka ou cassé des cailloux pour construire des routes en Himachal Pradesh, créant graduellement de nouvelles conditions pour que le dharma refleurisse sur le sol indien d’où il était parti.

En revenant du Tibet en Inde, son ancienne patrie, le bouddhisme a acquis une visibilité internationale. Depuis son siège en exil à Dharamsala, Sa Sainteté le XIVe Dalaï-Lama porte le message de compassion et de tolérance du bouddhisme lors de ses voyages autour de la planète et il a valu à l’Inde de gagner la gratitude du monde, car elle est le pays du chef spirituel le plus universellement respecté.

 

 

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