Le bouddhisme en Inde

En enseignant les vérités qu’il réalisa sous l’Arbre de la Bodhi, ce n’est rien d’autre qu’une nouvelle connaissance que le Bouddha introduisit en Inde et dans le monde entier. Son message fondamental – c’est-à-dire que l’éveil et d’autres formes de réalisation spirituelle étaient accessibles à des gens de toute classe, de toute race et de tout sexe – proposait une compréhension du potentiel humain radicalement différente de celle prônée par les principaux systèmes religieux de la société indienne de l’époque. Alors que l’étude des Vedas n’était permise qu’au sein de certaines castes, et encore seulement par les hommes (uniquement certains d’entre eux étant jugés capables d’atteindre la libération), le Bouddha enseignait le dharma dans sa totalité à tous ceux qu’il rencontrait, de caste élevée ou basse, riche ou pauvre, homme ou femme. Cet accès universel donné à ses enseignements était le résultat logique des vérités fondamentales qu’il transmettait, à savoir que les causes du bonheur et de la souffrance se trouvent dans l’esprit de chacun et que quiconque possède un esprit est doté d’une égale capacité fondamentale à se libérer de la souffrance et à atteindre le bonheur durable.

Cette vision des capacités spirituelles fut accompagnée de l’émergence d’un nouvel ordre social : la sangha, créée par le Bouddha en accord avec les valeurs morales enseignées dans le dharma. Cette sangha était organisée selon des principes sociaux et philosophiques inconnus de l’ordre social de l’époque, fondé sur les castes. Ce qui comptait n’était plus la naissance, mais la façon dont on menait sa vie. Par exemple, le moine qui était le gardien du vinaya du Bouddha – l’ensemble des règles et des textes qui régissaient la vie monastique – était lui-même né dans une des couches les plus basses de la société indienne, la sous-caste des barbiers. Le Bouddha choisit de l’ordonner le même jour, mais un peu plus tôt, qu’un groupe de ses propres cousins, tous princes Śākya. Il insista ensuite pour que les princes se prosternent devant le barbier fraîchement ordonné, car il était plus ancien dans les vœux.

Également révolutionnaire fut la création par le Bouddha d’un ordre monastique pour les femmes. La société indienne de l’époque ne leur offrait aucune possibilité de pratiquer une activité spirituelle en dehors de la sphère domestique. C’est dans un tel contexte, et de nombreux siècles avant qu’une liberté comparable ne leur soit offerte dans les principales couches des sociétés occidentales que, non seulement le Bouddha donna aux femmes une place dans sa sangha, mais que, comme l’atteste le vinaya de façon répétée, il se montra ferme dans la défense de ses nonnes face à l’opposition sociale.

En tant qu’institution sociale, la communauté monastique se révéla être une base exceptionnellement efficace pour assurer la continuité du dharma en Inde et pour le transmettre à d’autres sociétés. L’ordre des bhikṣus et celui des bhikṣuṇīs résistèrent aux vastes changements qui devaient apparaître dans la société indienne au cours des 1500 ans à venir. En même temps que le dharma du Bouddha était en plein essor à travers tout le sous-continent, il imprégna la vie indienne d’une multitude de façons, laissant une marque profonde et durable sur l’art, la littérature, l’éthique, la logique, la médecine, le gouvernement royal et la religion.

La première diffusion – Les conciles

La période qui suivit immédiatement le mahāparinirvāṇa du Bouddha vit la sangha se regrouper et prendre des mesures prudentes pour sauvegarder la continuité des ordres monastiques ainsi que des enseignements. Quelques mois seulement après le départ de leur maître, cinq cents arhats se réunirent à Rājagṛha pour s’assurer que tous les enseignements qu’ils transmettraient dorénavant étaient véritablement ce que le Bouddha avait énoncé. Pendant ce qui, plus tard, serait connu comme le Premier Concile, les détenteurs de chacune des parties du dharma, ou corbeilles, récitèrent de mémoire tout ce qu’ils avaient entendu. Ne furent officiellement acceptés comme enseignements du Bouddha que les enseignements jugés authentiques par tous les participants.

Le Bouddha avait, durant sa vie, encouragé ses moines et ses nonnes à se séparer par groupes afin de propager le dharma largement, mais il leur demanda aussi de se retrouver pour des retraites en commun pendant les trois mois de la saison des pluies. C’est ce qui rendit possible la pérennité et la cohésion de la sangha, tout en permettant au dharma de se diffuser. Cependant, avec le temps, des divergences apparurent dans l’interprétation de certains points concernant la discipline monastique et la doctrine. Le Premier Concile avait établi un précédent en choisissant une méthode qui consistait à décider des sujets importants par consensus plutôt que du fait d’une seule autorité. Deux siècles après le mahāparinirvāṇa du Bouddha, quand s’élevèrent des divergences importantes sur dix points de discipline monastique, un second concile fut convoqué dans la ville de Vaiśālī. Après ce Second Concile, un groupe de moines connu comme le theravāda (Sthavīra, en sanscrit) se sépara du groupe majoritaire (Mahāsāṅghika). C’est ainsi que commença le processus graduel d’apparition d’écoles bouddhistes distinctes. Comme les communautés monastiques étaient éloignées géographiquement l’une de l’autre, d’autres divisions se produisirent jusqu’à ce qu’émergent dix-huit écoles différentes. Une telle prolifération s’explique par la grande variété des enseignements donnés par le Bouddha à différentes occasions et en différents lieux. Bien que chacune des dix-huit écoles ait gardé ses interprétations propres de certains points de doctrine ou de discipline, toutes suivaient l’enseignement fondamental du Bouddha.

Aśoka, grand Roi du Dharma

Le IIIe siècle avant J.-C. marque un tournant dans l’histoire du bouddhisme en Inde, car il correspond à l’arrivée au pouvoir du roi Aśoka. Pour agrandir le royaume Maurya, déjà de grande taille, qu’il avait hérité de son père, Aśoka entreprit de nombreuses guerres sanglantes et il étendit sa domination sur la majeure partie du sous-continent indien, jusqu’à l’Afghanistan actuel. Au cours de la dernière et de la plus meurtrière de ces guerres, contre le territoire majoritairement bouddhiste de Kaliṅga, situé sur la côte est de l’Inde, et qui défendait son indépendance avec acharnement, l’armée d’Aśoka massacra cent mille personnes. À la suite de cette conquête, le roi fit la rencontre d’un moine bouddhiste, ce qui déclencha en lui un changement radical. Dans un décret gravé dans la pierre et qui existe encore de nos jours, Aśoka proclama son profond regret de la souffrance qu’il avait causée. Le roi renonça ensuite à la violence et mit autant d’énergie dans sa quête du dharma qu’il en avait mis dans sa quête de territoire. Les récits bouddhistes du règne d’Aśoka offrent un modèle de royauté, imité plus tard par des monarques du monde bouddhiste qui appliqueront les principes du dharma à la gouvernance et utiliseront le pouvoir politique pour promouvoir l’enseignement. Au cours de sa vie, Aśoka apporta un soutien considérable à la sangha, construisit le nombre légendaire de 84 000 stoupas et envoya des émissaires pour propager le dharma dans les régions les plus reculées de l’empire et même au-delà. Ces émissaires apportèrent le message du Bouddha jusqu’à Gandhāra (l’actuel Pakistan), au Cachemire, au Sri Lanka et en Birmanie, lieux qui deviendraient tous d’importants centres d’activité bouddhiste.

La diffusion au Sri Lanka et en Asie du Sud-Est

Le fils du roi Aśoka ainsi que sa fille par sa première épouse prirent tous deux l’ordination monastique le même jour, ce qui témoigne de son profond engagement personnel. Des années plus tard, en 240 avant J.-C., il les envoya tous deux au Sri Lanka mais pas ensemble : son fils Mahinda pour établir un ordre de bhikṣus et sa fille Saṅghamittā pour établir un ordre de bhikṣuṇīs. Le roi Aśoka confia aussi à sa fille, Bhikṣuṇī Saṅghamittā, la responsabilité d’acheminer par mer une pousse de l’Arbre de la Bodhi au Sri Lanka. Cet arbre, enchâssé à Anurādhapura, demeure, à ce jour, l’un des objets les plus sacrés de l’île.

Au cours des siècles suivants, le bouddhisme se propagera le long des routes commerciales déjà établies qui relient l’île aux autres régions de l’Asie du Sud-Est. Étant donné qu’en Inde, le bouddhisme était pratiqué par des gens de toutes les classes sociales, les liens entre les monastères bouddhistes et les marchands allaient revêtir au fil du temps une importance particulière. Les moines voyageaient sur des itinéraires dangereux en compagnie de groupes de marchands, tandis que les marchands, loin de chez eux, trouvaient un refuge familier dans les monastères bouddhistes. Les récits du début du premier millénaire font état de marchands qui demandaient l’affectation de moines à bord de leurs bateaux afin qu’ils enseignent pendant ces longs voyages périlleux. Dans une phase plus tardive de la diffusion du dharma, les moines et les nonnes qui l’apportèrent en Asie de l’Est suivirent à nouveau les mêmes itinéraires que les relations commerciales.

Les communautés monastiques du Sri Lanka ont contribué à la forte présence du bouddhisme theravāda en Birmanie et en Thaïlande, d’où il devait plus tard se diffuser vers les territoires environnants qui sont aujourd’hui le Laos, le Cambodge et certaines parties du Vietnam. Au Ve siècle de notre ère, un groupe de bhikṣuṇīs sri lankaises entreprit la dangereuse traversée vers la Chine afin d’y transmettre la lignée des bhikṣuṇīs, d’où elle se propagea dans toute l’Asie orientale.

Le bouddhisme mahāyāna

Au début du premier millénaire, nombre des dix-huit écoles bouddhistes s’étaient structurées et florissaient partout en Inde. L’école sarvāstivāda, détachée du theravāda, était bien implantée dans le nord du pays et en Asie centrale, ayant des centres importants au Cachemire, au Gandhāra et au Mathurā, qui devinrent tous des sites majeurs de la production artistique et littéraire bouddhiste. Elle était connue pour son examen savant des enseignements du Bouddha. Tout en en étant distincte, elle avait un lien avec le mūlasarvāstivāda, dont le vinaya fut plus tard adopté au Tibet. Les deux écoles d’interprétation philosophique vaibhāṣika et sautrāntika se développèrent dans des régions dominées par l’école sarvāstivāda, lui assurant une influence durable sur la pensée bouddhiste.

Comme il était extrêmement attentif aux besoins et aux aptitudes spécifiques de son auditoire, le Bouddha avait présenté certains aspects de ses enseignements à certains auditoires et pas à d’autres. Au Ier siècle de notre ère, une série d’enseignements, appelés soutras du mahāyāna, qui jusqu’alors n’avaient été transmis que dans des cercles restreints, commencèrent à être transmis en public. Cette diffusion eut lieu dans le sud de l’Inde, dans l’actuel Andhra Pradesh, où Ārya Nāgārjuna était né et où il étudiait. Au nombre des soutras du mahāyāna qui circulaient ouvertement dans cette première période se trouvaient le soutra du Lotus et les soutras de la Prajñāpāramitā. C’est avec ferveur et dévotion que ces deux textes furent récités et étudiés par les bouddhistes du sous-continent indien et jusqu’en Asie centrale.

Alors que les soutras du mahāyāna devenaient plus accessibles, Nāgārjuna composa ses traités sur la vue du madhyamaka, telle qu’elle est exprimée dans les soutras de la Prajñāpāramitā, traités qui eurent une influence exceptionnelle. Un disciple de Nāgārjuna, Āryadeva, continua sur cette voie et fut rejoint par une longue liste de penseurs importants, tels que Bhāvaviveka, Buddhapālita et Candrakīrti ; chacun apporta la contribution de ses propres écrits sur le madhyamaka. Parallèlement, un deuxième courant d’interprétation philosophique, connu sous le nom de cittamātra (esprit seul) ou yogācāra fit son apparition ; il se fondait sur d’autres soutras et traités du mahāyāna, Asaṅga et son frère Vasubandhu en étant les principaux défenseurs.

Au début du premier millénaire, un mouvement majeur se développa autour des soutras du mahāyāna nouvellement disponibles ; grâce à ses enseignements sur la possibilité qu’ont tous les êtres d’atteindre l’état de bouddha, il fut une source d’inspiration pour tous les bouddhistes, laïcs aussi bien que communautés monastiques. On composa des commentaires importants et des textes en vers pour tracer les grandes lignes du chemin du bodhisattva, que tous étaient maintenant invités à suivre.

La diffusion en Chine et en Asie centrale

Au Ier siècle après J.-C., le bouddhisme reçut un soutien supplémentaire avec l’essor de l’empire de Kuṣāṇa, qui se trouvait au nord-ouest de l’Inde, région où l’école sarvāstivāda était florissante. Le roi de Kuṣāṇa, Kaniṣka, fut le deuxième roi du dharma qui eut de l’importance en Inde, durant son règne au début du IIe siècle après J.-C.. Le roi Kaniṣka était le bienfaiteur du grand poète bouddhiste Aśvaghoṣa. On lui doit d’avoir convoqué un troisième concile bouddhiste à la suite duquel les textes bouddhistes furent de plus en plus transmis par écrit.

L’empire de Kuṣāṇa était étroitement lié aux principales routes commerciales traversant l’Asie centrale et c’est à cette époque que le bouddhisme gagna en puissance sur leur tracé. Au début du premier millénaire, le bouddhisme avait aussi commencé à pénétrer en Chine via la Route de la Soie. Le début de l’introduction du dharma en Chine coïncida avec l’émergence du mahāyāna en Inde. On commença à traduire les soutras du mahāyāna en chinois dès le Ier siècle après J.-C.. Comme l’intérêt pour le dharma était croissant en Chine, des maîtres indiens commencèrent à s’y rendre. Au fil des siècles, de nombreux pèlerins chinois partirent étudier en Inde et ils rentrèrent avec une énorme quantité de textes à traduire en chinois classique. Avec le temps, le bouddhisme devait avoir un immense impact sur la littérature, la culture et l’art chinois.

À son tour, la Chine servit de tremplin pour la diffusion du dharma dans les pays voisins, comme la Corée, le Japon et le Vietnam, qui, longtemps, s’en remirent essentiellement aux traductions chinoises des textes bouddhistes.

Le tantra et la période de Nālandā

La seconde moitié du premier millénaire vit le développement de grandes institutions monastiques bouddhistes dans le nord de l’Inde. Ces établissements offraient la possibilité d’études scolastiques rigoureuses parallèlement à la pratique de la méditation. Parmi ces universités monastiques, les plus éminentes étaient Nālandā et Vikramaśīla, situées dans l’actuel Bihar, suivies de près par Otantapūri et Somapūri. Elles atteignirent leur heure de gloire sous la protection de la dynastie Gupta, qui régna sur l’Inde du IVe au VIIIe siècle, et continuèrent à se développer sous la dynastie Pāla qui régna du VIIIe au XIIe siècle.

Cette période de l’histoire du bouddhisme coïncide avec l’émergence du tantra en Inde. Les tantras furent initialement transmis en secret, de façon très similaire aux soutras du mahāyāna. Les sites très dispersés qui virent leur première transmission comptent Amarāvatī, dans l’actuel Andhra Pradesh, et Oḍḍiyāna dans le nord-ouest du Pakistan. Du IIIe au VIe siècle, les tantras furent de plus en plus enseignés au grand jour et, à partir du VIIe siècle, les méthodes et l’imagerie tantriques devinrent partie intégrante du visage du bouddhisme en Inde.

Des témoignages consignés par des moines chinois qui vinrent en Inde faire des pèlerinages ou étudier entre le Ve et le VIIe siècle fournissent une source de renseignements inestimables sur la pratique du bouddhisme dans le sous-continent à cette époque. Xuanzang (Hsuan Tsang), un moine chinois du VIIe siècle, rapporte que seulement quatre des dix-huit écoles originelles du bouddhisme y gardaient une forte présence lors de son séjour. Sa description de la vie au monastère de Nālandā, où il étudia pendant cinq ans, est la preuve d’une tolérance et d’une diversité remarquables. Le monastère hébergeait plusieurs milliers de moines, qui appartenaient à différentes écoles et donc suivaient des règles différentes du vinaya ; mais tous étudiaient et pratiquaient au sein d’une seule institution qui accueillait des adeptes du mahāyāna. De nombreuses autres sources historiques nous disent également qu’on y pratiquait aussi le tantra.

Alors que le tantra était en usage à Nālandā et dans d’autres monastères, une tradition dynamique de pratique yogique se développa aussi à l’extérieur des monastères au fil des siècles. L’histoire fait état de 84 mahasiddhas qui avaient atteint de très hautes réalisations et c’est le Cachemire, dans le nord-ouest de l’Inde, qui accueillit une concentration particulièrement forte de ces pratiquants au cours des siècles.

Nālandā et Vikramaśīla, les deux superbes piliers de l’apprentissage et de la pratique bouddhistes, furent tous deux détruits par les envahisseurs turcs à la fin du XIIe siècle, ce qui porta un coup fatal au dharma en Inde. À la fin du XIIIe siècle, les dernières dynasties bouddhistes qui restaient en Inde – les Pāla au Bengale et les Sena au Bihar – étaient toutes deux tombées devant les envahisseurs islamiques. Les moines bouddhistes émigrèrent loin de ces territoires inhospitaliers et ceux qui franchirent l’Himalaya pour se rendre au Tibet furent accueillis chaleureusement, si bien que le royaume de Gougué, à l’ouest, fut par moments submergé de ces réfugiés.

La diffusion au Tibet

C’est quand l’ère de Nālandā arriva à son apogée en Inde que le dharma se propagea vers le nord et trouva un nouveau terrain fertile sur le plateau tibétain. Tous les éléments du bouddhisme exposés durant l’ère de Nālandā furent transmis au Tibet. Le monachisme fondé sur la pratique du vinaya, les études scolastiques, l’analyse des traités du mahāyāna et la méditation tantrique, tous prirent racine sur le sol tibétain à partir du VIIe siècle. Le Tibet fut alors un tremplin pour la diffusion du dharma en Mongolie, dans certaines parties de la Russie moderne, ainsi que dans les régions himalayennes.

Pendant les six premiers siècles de la diffusion du dharma au Tibet, le bouddhisme continua d’être une tradition vivante en Inde, ce qui permit un contact direct et de longue durée entre les deux cultures. Les maîtres indiens se déplaçaient pour aller enseigner au Tibet, tandis qu’un grand nombre de Tibétains partaient en Inde en quête de textes bouddhistes, de savoir et de pratique ; ils étudiaient dans les grandes universités monastiques ou bien suivaient une formation intensive auprès de grands maîtres qui vivaient hors des monastères. Ainsi, avant sa disparition en Inde, le dharma trouva-t-il une nouvelle terre d’accueil au Pays des Neiges.

Conclusion

Quand le Bouddha quitta les ombrages de l’Arbre de la Bodhi et commença à enseigner le dharma pour le bien du monde, il mit en mouvement une chaîne complexe d’événements qui continuent de se déployer de nos jours, 2500 ans plus tard. Lorsque les conditions sociales, politiques et économiques qui avaient permis au bouddhisme d’être florissant en Inde se trouvèrent épuisées, le sous-continent avait déjà servi de base de lancement pour les enseignements du Bouddha et leur diffusion vers de nouveaux territoires : le Sri Lanka et la Birmanie, la Thaïlande et le Cambodge, la Chine et la Corée, le Vietnam et le Japon et, finalement, le Tibet et la vaste zone qui se trouvait sous son influence culturelle.

Le dharma que le Bouddha exposa dans les rues et les villages de l’Inde ancienne est aujourd’hui enseigné dans des auditoriums publics, diffusé par la télévision et transmis en direct par Internet. Il peut parvenir dans chaque recoin de la planète et toucher le cœur de tous les êtres dans la souffrance. Les Tibétains qui vivent en exil en Inde continuent à offrir cette tradition de sagesse qu’ils reçurent il y a tant de siècles, plantant à nouveau la bannière de la pratique vivante du dharma sur le sol généreux et patient de l’Inde.

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